Det akademiska ideal Ryn uppställer är det traditionella: ”a scholar and a gentleman”. Det är ett ideal som han själv med god marginal lever upp till, och som han inte bara i överensstämmelse med sin egen filosofi, utan i själva verket också utöver denna i enlighet med den personalistiska idealismen, i nuets konkreta, historiska liv personligt manifesterar. Men Edmund Burke försvarade också någonting mer än detta. Utöver ”the spirit of a gentleman” krävde han också ”the spirit of religion”. Det är inte bara så att den senare är lika viktig som den förra. Det är också så att den förra aldrig i längden kan överleva utan den senare.

Den konservativa politiken i Sverige under 1900-talets andra hälft har på det hela taget varit obefintlig. Redan före det andra världskriget hade socialdemokratin och högern enats i en materialistisk välfärdskonsensus, som tillät blott marginella skiljaktigheter. När vidden av nazismens brott stod klar, och deras orsaker skulle analyseras, inte minst psykologiskt i termer av den ”auktoritära människan”, försvann ofta nog även de teoretiska distinktionerna. Allt äldre samhällstänkande, med undantag för de aktuella liberalt-demokratiska och socialistiska lösningarnas förberedelser, framstod under en period som en enhetlig, men nu slutligt komprometterad front. Tingstens och Hedenius avfärdande av Platon som ”aristokratisk fascist” må räcka som illustration till detta än idag på sina håll dominerande synsätt.
      Även den konservativa politik som sökte sin inspiration i det nyare historicistiska tänkandet och i känslan för mångfalden av kulturella och lokala egenarter och variationer var nu hopplöst suspekt, trots att dess gradvisa tyska förfall till populistisk nationalism och rasistisk Volk-obskurantism i allt väsentligt var en följd av idealismens uppblandning med naturalistiska och materialistiska inslag av sådant slag som i själva verket alltid varit en integrerande del blott av den vitt skilda, konservatismen motsatta radikalmodernistiska världsbild som nu triumferade. I Ryssland fortsatte materialismen mot än större tragedier. I väst var de frihetliga, humanistiska, moraliska och religiösa motvikterna trots allt ännu tillräckliga för att undvika sådana. Men det systematiska underminerandet av dessa motvikters historiska, filosofiska och kulturella förutsättningar fortsatte, icke minst i Sverige. I den mån högern inte redan efter det första världskriget hade inordnat sig i det liberaldemokratiska lägret och godtagit dess syn på samhället, människan och historien, skyndade man sig nu att göra det. Konservatismen som reell politisk kraft var upphävd.

Livssyn
Men konservatismen är icke blott eller ens i första hand politik i inskränkt mening. Konservatismen som politisk hållning är en konsekvens av en livssyn och världsåskådning, som växer fram och gestaltas i det konkreta historiska och lokala samhällslivet och inom den humanistiska kulturens konstens, litteraturens, tänkandets, det historiska studiets - sfär. Denna livssyn och världsåskådning behöver inte nödvändigtvis ta sig uttryck i politisk handling, och den kan fortleva även när sådana uttryck är omöjliga. Mer eller mindre utspädda med inslag från de liberala och socialistiska ideologierna, har också självfallet vissa moment i den värdehierarki, den klassiska humanism, den religiösa tro, den rättsuppfattning, den etiska dualism, den platonska idealism och så vidare, som tillsammans i kreativ spänning byggde upp det gamla Europa kunnat fortleva hos enstaka betydande författare, historiker, filosofer, präster. Men om något mer systematiskt försvar för detta kulturarv, i dess samtidiga enhetlighet och nationella variationsrikedom, gentemot de radikalmodernistiska utmaningarna, ett försvar av den typ som de stora konservativa även i Sverige tidigare presterade, har inte kunnat komma ifråga.
      Tage Lindbom, som i dag alltmer framstår som en av den svenska efterkrigstidens mest betydande tänkare och kulturpersonligheter, som alltifrån fyrtiotalet genomskådade och övergav det radikalmodernistiska projektet, och som långt djupare och mer konsekvent än någon annan förankrade sin konservatism i en metafysisk och andlig åskådning, gick så långt att det modernistiska vänsteretablissemanget (som alltså innefattar också större delen av borgerligheten) över huvud inte kunde hantera honom utan måste tillgripa metoden att helt enkelt försöka tiga ihjäl honom. Med sina briljanta kåserier om ”onkel H” i Svenska Dagbladet, med sina essäistiska porträtt, och inte minst med den av honom redigerade debattboken Kämpande konservatism (1971) upprätthöll dock Gunnar Unger länge åtminstone någon medvetenhet om vad som gått förlorat hos den läsekrets, som sedan länge glatt godtagit Kommunistiska manifestets puerila historieskrivning och sociologi och betecknat sig själv som kort och gott, och restlöst, ”borgerlig”. Samma funktion fyllde alltfort också äldre kulturkonservativa kämpar som exempelvis Knut Hagberg och Sven Stolpe, och i en yngre generation Stig Strömholm, vars ekvilibristiska kompromisser ibland kunde synas på vanskligt sätt stå i strid med romanernas och de otaliga understreckarnas lysande kulturkonservatism, men som dock i längden måste sägas mer än väl ha rättfärdigats av de insatser som blev möjliga när toppen väl var nådd. Att samla de konservativa tendenserna till någon mer enhetlig strömning var emellertid omöjligt, något som visas av Konservativt Idéforums upprepade initiativ. Organisationen förblev en ropandes röst i öknen.

Förnyat intresse
Det är först i dag, när vi kan överblicka den fulla vidden av 1900-talets katastrofer, när kommunismen fallit, när positivismens illusioner skingrats men endast ersatts av postmodernismens relativism, när fundamentalismen och territorialtänkandet åter sprider sig också inom kristenheten, när den plebejiska nationalismen (i medialiberalismens lexikon: ”högerextremismen”) allt högljuddare åkallar Folkets naturliga sundhet och stundom inte ens tvekar att förena sig med de värsta landsförrädarna i sina respektive länders hela historia, och när den globaliserade marknadens apologeter fortfarande inte ens kan förstå vad den kulturkonservativa kritiken handlar om, det är först i detta läge som vi ser tecken på ett förnyat intresse för en genuin konservatism också i vårt land. En konservatism, som ger utrymme inte bara åt arbete och kapital, utan insisterar på det aristokratiska och det andliga som överordnade. En konservatism som utan att förneka vikten av politiken och ekonomin sätter kulturen före båda. En konservatism som, om nödvändigt, sätter värdena t o m framför demokratin.
      Det mest ambitiösa, genomtänkta och målmedvetna försöket att lansera en sådan konsekvent konservatism i Sverige under 1900-talets andra hälft företogs under den tid när motståndet var som allra starkast av den yngste medverkande i Kämpande konservatism, den då 28-årige Claes G Ryn. Sedan mitten av 60-tiotalet hade Ryn i de gängse högerpolitiska organen angripit den där härskande ytliga liberalismen och pragmatismen. Titeln på hans bidrag till Kämpande konservatism kunde låta pretentiös, men i sin fortsatta karriär har Ryn med god marginal bevisat att han verkligen ägde det allvar och det djup som gjorde det berättigat att just han däri ställde frågan: ”Har vår kultur en framtid?”
      Ryns öde är signifikativt inte bara för det politiska klimatet, utan i än högre grad för det allmänkulturella klimatet i Sverige vid denna tid. Han tvingas gå i exil.
      Sprungen ur den utpräglade ”bildningsborgerligheten” i Norrköping, som bevarade många av de förnämsta kulturkonservativa traditionerna, förstärktes dessa ytterligare hos Ryn när han som lärare vid Norrköpings latinläroverk fick filosofen Folke Leander. Även Leanders karriär illustrerar på ett närmast idealtypiskt sätt konservatismens och den klassiska humanismens, etikens och idealismens öde i Sverige under 1900-talet.
      Vid Göteborgs högskola på 30-talet favoritelev till den världsberömde tyske nykantianske filosofen Ernst Cassirer, som i egenskap av jude befann sig på flykt undan Hitler, skrev Leander en avhandling som jämförde den kritik av naturalismen och romantiken som vid 1900-talets början framförts av de amerikanska klassicistiska humanisterna Irving Babbitt och Paul Elmer More med fransmannen Ernest Seillères från delvis andra utgångspunkter företagna romantikkritik. Som framgångsrik stipendiat i USA skrev Leander en bok om John Dewey, som prisades av ledande amerikanska filosofer med Dewey själv i spetsen (trots att boken delvis var kritisk mot Dewey); senare följde en rad andra verk, bland vilka kan nämnas ett om Lessings estetik och den korta men briljanta tillämpningen av den babbittska etiska humanismens distinktioner på den svenska litterära romantiken i Nya synpunkter på romantiken (1944; i nytryck under titeln Romantik och moral, med förord av Ryn och nytt efterord av författaren, 1980). Leander blev snabbt docent, men detta innebar vid denna tid inte någon säker ställning eller ens någon tjänst överhuvud vid universiteten. När Leander sökte en professur, hade redan de krafter formerat sig, som systematiskt marginaliserade den traditionella humanistiska och idealistiska kulturen och filosofin och deras representanter till förmån för den nya teknokratfilosofi, som befrämjade den sociala ingenjörskonstens intressen (Cassirer hade fortsatt till USA). Humanisterna och idealisterna, det vill i stor utsträckning säga de konservativa, hänvisades till gymnasielektoraten. Men inte heller där lämnades de ju i fred.
      Mellan Leander och hans elev Ryn utvecklades en vänskap och ett samarbete som skulle fortsätta under Leanders hela liv, och som än i dag bär frukt i Ryns verk. Ryns första steg blev att ta med sig idéerna till Uppsala: den klassiska, etiska humanismen och kritiken av romantiken, i synnerhet den rousseauanska romantiken, fick konsekvenser också för statsvetenskapen och inte minst för synen på demokratin.

Demokratityper
Två typer av demokrati måste urskiljas: den plebiscitära, majoritära direktdemokratin, byggd på den sentimentala rousseauistiska pseudomoralens tro på den naturliga människans godhet, och den konstitutionella, representativa demokratin, byggd på den klassiska och judisk-kristna traditionens etiska dualism, åtskiljandet av högre och lägre tendenser hos individen. Politiska system måste bedömas utifrån de centrala humanistiska värdena: befrämjar de eller befrämjar de ej utvecklingen av människans högre, etiska själv? Endast den senare typen av demokrati svarar mot dessa krav. Demokratin i den första meningen kan vara det uslaste av alla statsskick, här gäller fortfarande Platons analys. Men den andra formen av demokrati, som filtrerar de tillfälliga opinionerna och majoriteterna genom konstitutionella kontroller, som framdestillerar det som står i överensstämmelse med samhällets gemensamma högre etiska och humanistiska orientering och tillåter långsiktigt, ansvarsfullt handlande av noga prövade representanter, kan tvärtom vara det ädlaste av alla politiska system.
      Men sådana idéer kunde inte tolereras av det nya Uppsala, där Tingstens och Hedenius åsikter härskade och där Stig Strömholm, som nyligen tillträtt sin professur, med en kraftansträngning från sin starkt utvecklade rekonstruerande fantasi kanske försökte drömma in något av den franska upplysningstidens snille och smak. Professor Skytteanus lät Ryn förstå att han med det aktuella projektet där knappast kunde räkna med någon framtid.
      Den positivistiska och exklusivt borgerliga liberalismen har aldrig i sig ägt tillräckliga teoretiska eller moraliska resurser för motståndet mot socialismen och kommunismen, av det enkla skälet att den är samsplet med det radikalmodernistiska projektet och delar dess historiesyn. Den nya vänstern, som samtidigt med Ryn anlände till Uppsala, var visserligen lika kritisk mot den härskande hegemonin, men dess kritik kom s a s från rätt håll: i över hundra år hade det ju för många borgerliga liberaler framstått som helt konsekvent att gå över till det läger som skulle genomföra nästa historiska revolution, den sista. Andra, som Tingsten själv, förblev klarsynta ifråga om den ”realexisterande” kommunismen, men att hans motstånd saknade djupare grund i den typ av teoretiska övertygelser han själv omfattade bevisas ju av det moras av ”vänstervridning” (som det hette på den tiden) och medlöperi som borgerligheten i övrigt vid denna tid sjönk ned i. I Uppsala härskade alltsedan Hägerström ”värdenihilismen”. Det var knappast den som befriade världen från Auschwitz och Gulag.
      Efter många förhandlingsomgångar med olika förlag lyckades Ryn dock, mirabile dictu, tillsammans med Bertil Häggman mitt under vänstervågen och samma år som Kämpande konservatism utkom, på Gebers förlag publicera pionjärarbetet Nykonservatismen i USA. Redan Folke Leander hade ju introducerat de obekväma konservativa humanisterna Babbitt och More: trots att deras gärning avslutades på tjugotalet får de hos Ryn bilda utgångspunkt för framställningen av efterkrigstidens amerikanska konservatism. Skälen till det är goda: vad Ryn nu vill skildra är en rörelse som i väsentliga avseenden är en fortsättning av den strömning Leander introducerat. Åtminstone gäller det om två av de ledande namnen, Russell Kirk och Peter Viereck, som båda tagit starka intryck av Babbitt. Andra namn som introduceras i Nykonservatismen i USA är Richard Weaver, Eric Voegelin, Leo Strauss, Peter Stanlis, Robert Nisbet, William F Buckley. Den ”libertarianska” kritiken av Keynes redovisas, samtidigt som den förening av konservatism och libertarianism, som kan studeras hos exempelvis Buckley, problematiseras. Vi får en överblick över de konservativa organisationer, institutioner och tidskrifter, som bidrog till idéernas genomslag, och fastän en del av skildringarna av Nixontiden är inaktuella, får vi ändå en god bild av den intellektuella och politiska förberedelsen till den västerlandets partiella uppryckning, som, hur begränsad den än var, dock under åttiotalet skulle bli av världshistorisk betydelse. Tänkarna är av olika vikt, och libertarianerna faller, som Ryn själv är medveten om, i mycket utanför ramen, men det är i övrigt huvudsakligen den genuina, kulturellt förankrade konservatismen, icke vad som senare under 70-talet och under 80-talet blev känt under namnet ”neoconservatism”, som här skildras.
      En oerhörd skillnad mellan Sverige och USA, ja i viss mån mellan Europa och USA, blev i denna bok tydlig. 1900-talets historiska katastrofer hade i USA mötts inte bara av ytterligare radikaliserad modernism, utan också av en djupgående omprövning av modernitetens grundvalar, ett återvändande till och en nyformulering av traditionella, konservativa insikter. Förberedd av Leander, hade Ryn följt utvecklingen fram till nuet. På detta sätt väl initierad, var det naturligt för Ryn att när hans akademiska karriär blockerats i Sverige istället vända sig till USA. Ryn välkomnades i den konservativa rörelsen och etablerade sig snabbt, men hans exil var likafullt påtvingad: att Sverige gått miste om den rynska konservatismen är inte Ryns eget fel, utan endast det svenska tidsklimatets. Den typ av humanistisk kultur, som i Sverige nu var officiellt bannlyst, ägde i USA en fristad: fastän de destruktiva krafterna ibland var lika starka där, gav landet genom sin blotta storlek utrymme också åt sådana strömningar som i ett land som Sverige var omöjliga.

Tocqueville
När Ryns Democracy and the Ethical Life: A Philosophy of Politics and Community publicerades 1978 jämfördes författaren av Russell Kirk med Alexis de Tocqueville: liksom denne förstod Ryn amerikanarna och deras politiska system bättre än de själva. Och fastän den främsta inspirationskällan för Ryn förblev amerikanen Babbitt, vars aristokratiskt humanistiska variant av den amerikanska individualismen Ryn uppfattade som ett uttryck för det bästa i den amerikanska kulturen, och som han förebrådde amerikanarna för att ha försummat, förblev hans perspektiv på USA i mycket europeiskt. Det var Leanders filosofiska projekt Ryn fullföljde, och till detta hörde kompletteringen av Babbitts etiska dualism med den ledande italienske filosofen Benedetto Croces uppfattning av det dialektiska, filosofiska förnuftet.
      Med sin klarhet och koncentration på de avgörande frågorna och distinktionerna framstår Democracy and the Ethical Life alltmer som ett av de klassiska verken om demokratin. En ny utvidgad upplaga utkom 1990. När den svenska statsvetenskap liga forskningen och politiska debatten förkastade dess idéer och perspektiv, dömde de i mycket sig själva till ytterligare trettio år av trivialitet och irrelevans.
      Sedan analysen av de olika demokratityperna, och de bakomliggande moraluppfattningarna, presenterats — under explicit kritik av den formella, ”procedurala” demokratisyn och positivistiska vetenskapsteori som härskade i Uppsala och naturligtvis också på många håll i USA - koncentrerade sig Ryn på fullbordandet av ett annat verk, som han arbetat med tillsammans med Leander fram till dennes död 1981. Här mobiliserades utöver Babbitt, och utöver inspirationen från den allmänna konservativa traditionen från Burke till Kirk och Viereck, också Croces filosofi i en djuplodande undersökning av den sanna humanistiska kulturens filosofiska, etiska och estetiska grunder.
      Ryn hade snabbt blivit professor i statskunskap vid The Catholic University of America i Washington, DC. Men trogen konservatismens principer prioriterade han nu alltså konsekvent och kompromisslöst studiet av vad som enligt dessa principer också är förutsättningarna för varje sund politisk ordning. Resultatet blev Will, Imagination and Reason: Irving Babbitt and the Problem of Reality (1986; i andra upplagan 1997 med den mer rättvisande undertiteln Babbitt, Croce and the Problem of Reality), utan tvekan ett av de mest djupborrande och betydelsefulla filosofiska arbeten som publicerats under de senaste årtiondena.
      Liksom de formella politiska och ekonomiska arrangemangens inriktning och funktion måste styras och bestämmas av den helhetliga organiska kulturen, sådan den konkret lever i samhällets decentrerade mångfald av grupper på olika nivåer mellan staten och individen, måste, visar nu Ryn, den vetenskapliga rationaliteten, det diskursiva, abstrakta och logiska förståndet, styras av viljans, fantasins, och det högre filosofiska förnuftets organiskt sammanhängande ”fakulteter”.

Burke
Irving Babbitt hade kritiserat inte bara den sentimentala humanitarianismen, representerad av Rousseau, utan också den positivistiska scientismen, representerad av Francis Bacon. Båda var oförmögna att förstå det inre livets realiteter, i synnerhet den etiska dualismen mellan det högre och det lägre självet. Härigenom var motsättningen mellan dem blott ytlig, i själva verket stod de i det närmaste samband med varandra. Tillsammans resulterar de strömningar Babbitt låter exemplifieras av dessa namn i en förenad rationell och emotionell, inomvärldslig mänsklig expansion, en syntes av teknokratisk kontroll och narcissistisk individualism, befriad från de traditionella etiska restriktionerna. Den scientistiska utilitarismen bär lika stor skuld till människans avhumanisering som den verklighetsfrämmande sentimentalismen. Ryn förklarar nu närmare hur det blott formella, abstrakta, logiska förståndet endast tillhandahåller arbiträra, pragmatiska fiktioner, hur det i sig blott leder djupare in i overkligheten om det inte styrs av, och sätts att bearbeta, ett åskådningsmaterial som är givet av den etiskt disciplinerade fantasin och den högre viljeinriktningen. Ryn exemplifierar bl a med Bertrand Russell, vars formella intelligens inte räddade honom undan den mest katastrofala politiska naivitet.
      Ryn bygger här vidare på den burkeska traditionens kritik av upplysningsrationalismen. Redan Babbitt hade utvecklat Burkes idé om den ”moraliska fantasin” och satt den i samband med uppfattningen av den högre viljan. Ryn vidareutvecklar och utbygger nu Babbitts analys. Den klassisk-kristna traditionens moraliska objektivism, dess bejakande av en transcendent moralisk och värdemässig ordning, och dess radikala etiska dualism i synen på människan, accepteras helt av Ryn. Men han vänder sig mot den rationalistiska och ohistoriska uppfattning av den moraliska ordningen, som präglar såväl Platon och Aristoteles som thomismen. Även här är Burke en föregångare: som Peter Stanlis visat, accepterar Burke den objektiva moraliska ordningen. Men Burke menar samtidigt att den uppenbarar sig för oss i den givna, konkreta historiska erfarenheten. Gentemot klassiska rationalister som Leo Strauss och hans många lärjungar insisterar Ryn dels på att det moderna historiska medvetandet inte behöver innebära relativism, dels på att den moraliska ordningen måste uppfattas i viljetermer och att det goda förverkligas eller ”inkarneras” genom konkret moralisk handling.
      Den historiska erfarenheten, liksom konstens och litteraturens stora verk, tillhandahåller ett åskådningsmaterial, som låter oss överblicka tillvaron med dess möjligheter och begränsningar, låter oss förstå innebörden och konsekvenserna av de högre såväl som de lägre impulserna i vårt eget inre. Vi vinner en i verklig mening realistisk uppfattning av verkligheten: den lägre tendensen är alltid bestämd av en bristfällig uppfattning av helheten, av en ensidighet eller förvrängning (och hit hör ”realismen” i den vanliga 1800-talsmeningen), under det den högre alltid bygger på en mogen förståelse och balanserad helhetsuppfattning. Vilken tendens som dominerar avgörs ytterst av kvaliteten hos vår vilja. Den högre viljan hörsammar den i vårt samvete omedelbart givna ”inner check”, som uttrycker den högre moraliska ordningens krav och är gemensamt bindande för alla, om än dess hörsammande och konkreta efterlevnad alltid måste vara individuellt varierad med hänsyn till personen och omständigheterna. Den lägre viljan är bestämd av våra egoistiska begär efter njutning och makt. Men även om viljan ytterst avgör, analyserar Ryn utförligt den subtila växelverkan som också äger rum mellan de olika viljetypernas motivation å ena sidan och fantasins olika livsbilder å den andra. Förståndet är blott ett neutralt instrument, som måste tjäna den helhetliga karaktärsorientering, antingen högre eller lägre, som blir följden av samspelet mellan vilja och fantasi.
      I sin förståelse av fantasins natur har Ryn under urskillning upptagit vissa aspekter av den moderna romantiska och idealistiska estetikens föreställning om den ”skapande fantasin”, av det kreativa om- och nybildningsmomentet i det mänskliga subjektet. Vi uppfattar aldrig, som positivisterna trodde, den yttre verkligheten som en enkel, entydig, färdig, given, neutral objektivitet, utan alltid blott som färgad av och insatt i de åskådningsmässiga helhetssammanhang, som tillhandahålls av den skapande fantasin.
      I förlängningen av detta ligger också den moderna idealismens hela uppfattning av förnuftet, medvetandet, och den nödvändiga helhetligheten och systematiska koherensen i verkligheten och dess uppfattning. Och till skillnad från Babbitt och den burkeska traditionen bejakar Ryn också följdenligt och fortfarande i Leanders efterföljd i anslutningen till den partielle hegelianen Croce dessa idealistiska perspektiv. Den abstrakta upplysningsrationalismens förstånd måste kompletteras med det högre, dialektiskt filosofiska förnuftet. Endast det senare förmår uppfatta verkligheten som den är, som en samtidig enhet och mångfald, transcendens och immanens, föränderlighet och permanens, historia och evighet, universalitet och partikularitet. Förståndsrationalismen — och dess abstrakta politiska ideologier — gör våld på erfarenheten och den historiska verklighetens organiskt framvuxna värden. Det dialektiska förnuftet däremot förmår teoretiskt förklara en Burkes intuitiva insikter om hur den transcendenta, tidlösa och universella etiska värdeordningen manifesteras i den konkreta, individualiserade historiska erfarenheten.
      Som en aspekt av kritiken mot den klassiska rationalismen vänder sig Ryn mot dess ensidiga betoning av det allmänna, som gör det möjligt för moderna liberaler och även ”neoconservatives” att åberopa Platon som stöd för en moralistisk demokratism som i övrigt är helt främmande för denne, en demokratism av lockeanskt eller rentav jakobinskt snitt vad Babbitt kallade ”pseudoklassicism” och ”pseudoidealism”. Ryns kritik mot dessa strömningar i USA sammanfattas i boken The New Jacobinism: Can Democracy Survive? (1991), men också i en lång rad vetenskapliga uppsatser och till en större läsekrets riktade artiklar har Ryn vänt sig mot den bristande känslan för den decentrerade mångfalden av grupper och för historien och dess erfarenhet, oförståelsen inför kulturen, övertron på politiken och ekonomin, den barnsliga fascinationen inför maktspelet i Washington. Det är sannerligen inte bara i USA som vi än en gång står inför demokratins hot mot demokratin.

Humanistisk kultur
I syfte att motverka dessa tendenser, förstärka den sanna frihetens grundvalar, och förnya och vidareutveckla den tradition som i USA representeras av tänkare som Babbitt, Kirk och Viereck, har Ryn också startat The National Humanities Institute, som utger litteratur, ger kurser och arrangerar seminarier, och, inte minst, i sitt uppmärksammade organ Humanitas på ett utmärkt sätt lyckats förena den akademiska tidskriftens och den mer allmänna kulturtidskriftens inriktningar.
      På programmet står en förnyelse inte bara av humaniora och samhällsvetenskap, utan av den vidare kultur, som med utgångspunkt från bildningseliterna genomsyrar hela samhället. Det gäller att skapa ett nytt humanistiskt kulturklimat. Litteraturen, konsten, musiken, filosofin, historien inte politiken eller ekonomin. Hur viktiga de än på sina underordnade områden må vara — måste här stå i centrum. Ryn betonar starkt det estetiska: i första hand är det konstnärerna och de skönlitterära författarna som formar de visioner av livet som bestämmer våra drömmar, värderingar, ideal och ambitioner. Och på den konstnärliga fantasins halt beror därför i hög grad hela samhällets kulturella och moraliska nivå.
      Men nästan lika viktiga är naturligtvis universiteten. Efter positivismens, nyvänsterns och postmodernismens dominans krävs en ny teoretisk grundläggning för humaniora och samhällsvetenskap. Det gäller att förstå deras självständighet och egenart, och för detta krävs just den förenade etiska, estetiska, historiska, idealistiska och dialektiska epistemologi, som Ryn formulerat, och som han ibland sammanfattande benämner värdecentrerad historicism.
      Bland allt haltlöst verbiage och alla dubiösa motiv finns i postmodernismen också en liten kärna av verkligt, seriöst tänkande som, fastän otillräckligt som alternativ i egen rätt, på ett värdefullt sätt bidragit till att påskynda positivismens upplösning. Postmodernisterna och de konservativa har från olika utgångspunkter kritiserat samma moderna rationalism. Resultatet är att det idag inte längre finns någon upplysningskonsensus rörande vetenskapen eller vad ett universitet är - även om en avsevärd gemensam formell ram av akademiska principer och kriterier självfallet kvarstår. Vi befinner oss i en situation som i vissa avseenden liknar den som rådde i antiken eller vid tiden för universitetens uppkomst under medeltiden. I detta läge, när man inte längre kan komma förbi striderna mellan de olika filosoferna och deras skolor genom att pressa ned dem alla i det naturvetenskapliga vetenskapsidealets prokrustesbädd, finns förvisso ett växande utrymme och intresse för Ryns typ av nyskapande traditionalistisk uppfattning av akademin och det slags humanistisk kultur som den skall odla. Det allsidiga humanistiska bildningsidealet, koncentrerat kring den etiska karaktärsdaningen, är av vikt också för den typ av insikt och visdom som det inom humaniora och samhällsvetenskap är fråga om.
      Under senare år har Ryn delvis åter kunnat verka i Sverige. Så upprepade han exempelvis sin kritik i den av Per Ahlmark initierade debatten om Tingsten. Men nu hade situationen förändrats. Den kommunistiska vänstern, som förra gången var liberalernas utmanare, var nu borta, och uppgörelsen med medlöperiet var blott en nödvändig bearbetning av historien. Vad Ahlmark inte såg, var att också hans egen typ av liberalism blivit inaktuell. Med Ahlmarks missuppfattningar och personliga invektiv framstod den nu inför Ryns oförändrade kritik som ytligare och otillräckligare än någonsin. Och Ryn var inte längre ensam.
      Ryn hävdade nu också att Stig Strömholm stått alltför nära den tingstenianska liberalism som inför en djupare betraktelse kan visas själv ha förberett just den nyvänster som den kritiserade. Man kan tycka att en lämpligare måltavla än Strömholm kunde ha valts, men som debatten gestaltade sig, med inlägg av Strömholm själv, ansåg Ryn denna kritik nödvändig. Sedan några år har Ryn också presenterat sina analyser i en egen, uppskattad kolumn på Svenska Dagbladets ledarsida, liksom vid det Humanistiska sommaruniversitet, som kan ses som något av en svensk motsvarighet till NHI:s verksamhet. Ryn har också givit ett flertal intervjuer i svensk TV, radio och press.

Brister hos Ryn
Något bör här sägas också om de brister som enligt min mening finns i Ryns tänkande. Liksom hos hans föregångare saknas hos Ryn, trots kritiken av den ensidigt ”generalistiska” filosofin och trots framlyftandet av de konkreta, individuella historiska manifestationerna och insikten om de personliga moraliska föredömenas betydelse, en djupare filosofisk förståelse för det individuellt personliga. Den värdecentrerade historicismen saknar ett tillräckligt skarpt fokus i de univsersella värdenas personliga bärare. Här skulle Ryns filosofi, som ju redan upptagit åtskilligt av den idealistiska filosofin, kunna kompletteras av den typ av fördjupning som präglar den personalistiska idealism, som under 1800-talet växte fram i Tyskland och Sverige och som senare stundom blev dominerande i Frankrike, England och inte minst USA, där denna riktning än i dag fortlever.
      Irving Babbitts strävan att formulera en ”ekumenisk” insikt rörande den etiska dualismen och det gemensamma, universella högre moraliska medvetan det, som förenade olika kulturer och religioner i tillräcklig utsträckning utan att ingå på de dogmatiska och doktrinära skillnadernas område, skilde sig på ytterst välgörande sätt från den dominerande, lättvindiga, pseudoidealistiska och sentimentaltmoralistiska internationalismen i hans samtid. Babbitts sökande efter det som förenade låg på en helt annan intellektuell och kulturell nivå. Och därför började han också finna detta gemensamma och därmed den visdom och den etik, som allena ligger till grund för varje enhet som verkligen är värd att eftersträva. Förståelsen för olika kulturers varierande sätt att uttrycka och gestalta de genuina värdena, en förståelse som kräver djup historisk inlevelse och avancerad urskillning, och är vitt skild från svepande ideologiska abstraktioner, och försvaret för den ”högre” kosmopolitismen, förenlig med en sund patriotism men oförenlig med den populistiska nationalismen, detta är ypperliga konservativa traditioner, som också upprätthålls av Ryn.
      Men frågan är om det inte i just denna strävan går att nå ytterligare något längre. Förvisso är både Babbitt och Ryn medvetna om att religionen är mer än etik, och de erkänner explicit legitimiteten och rentav nödvändigheten av det religiösa liv som bortom etiken tar vid. Ibland skriver de med stor klarsyn om religionens egenart. Men de tycks inte vara beredda att medge att filosofin skulle kunna nå utöver det moraliska medvetandet. För dem vidtar där endast tron. Det finns därmed trots allt en risk att alltför mycket reduceras till etiken och att religionens fulla betydelse för tänkandet icke görs full rättvisa.
      Mot detta måste ställas såväl den klassiska som en del av den moderna idealismens och exempelvis den orientaliska metafysikens insikt att i medvetandet är givet inte bara ett högre ”praktiskt”, utan också ett högre ”teoretiskt” åskådnings- eller rentav erfarenhetsinnehåll, förnuftet som samtidigt förnimmande och delaktighet, ett högre innehåll som i likhet med det som tillhandahålls av den skapande fantasins synteser låter sig dialektiskt-förnuftigt och rationellt- förståndsmässigt bearbetas. Det är här inte fråga om den abstrakta rationalism, som Ryn med rätta vänder sig mot, utan om en konkret andlighet. När Ryn i sin bristande förståelse av detta på ett ställe leds till att påstå att uppfattningen om själens oberoende av kroppen är filosofiskt ohållbar, har han hamnat i en reduktionistisk epifenomenalism som knappast låter sig förenas med hans övriga analys. Han tycks här plötsligt ha fallit offer för just den scientism han i övrigt bekämpar — de idealistiska inslagens räckvidd tycks inskränka sig till epistemologin.
      Men den konservatism som undviker att på allvar ta upp striden med den massiva scientistiskreduktionistiska propaganda, som sedan länge uppbärs av ofantliga sociala och ekonomiska intressen, har redan givit upp själva hjärtat i det som verkligen måste bevaras och försvaras. Ytterst är det just den plebiscitära demokratin som släppt lösa de omättliga sinnligt-vegetativa behoven av ”välfärd” och ”trygghet” och frihet från det högre etiska och andliga livets krav, och som sanktionerat den andliga omognad och det rent regressiva blundande för det verkliga livets begränsningar, som alstrar en sant vidskeplig, folklig övertro på naturvetenskapens, teknikens och inte minst medicinens företrädare. Och allteftersom de senare frigör sig från den humanistiska och religiösa kulturen och, alltmer arroganta och illitterata — den helhetliga högre kultur som naturvetenskapen, teknologin och medicinen en gång verkade inom kan inte ersättas av en och annan kompletterande etikkurs! — och uppmuntrade av intressena vänder sig mot det den aldrig förstått, framstår de som pådrivande krafter i det kulturella och moraliska förfallet.
      Att säga detta är inte ett uttryck för religiös fundamentalism. Fundamentalism innebär ofta att läsa de religiösa skrifterna på ett sätt som de aldrig avsetts att läsas på. Inte heller är det ett förkastande av naturvetenskapen, tekniken och medicinen som sådana. Långtifrån alla deras representanter ställer sig bakom propagandan eller säljer sig till intressena. Det är endast ett enkelt konstaterande av att de immateriella värden som konservatismen försvarar springer ur den immateriella verkligheten, och att denna verklighet är den som religionen talar om. Den kultur som inte bygger på den verkliga andligheten är ytterst inte värd att försvara, och kan heller aldrig i längden bestå. Den förutan är vi utlämnade åt den materialistiska masskulturens bottenlösa banalitet, trivialitet och vulgaritet. Libertarianerna, postmodernisterna och scientisterna vet ofta själva mycket väl att det enda sättet att göra denna kultur intressant är att driva förnekelsen och värdeinversionen över gränsen till den ondskefullheten.
      Den ekumeniska etiska visdomen och humanistiska kulturen är enbart av godo, och ofta rentav nödvändiga, så långt de sträcker sig. Men det är inte där de yttersta frågorna avgörs. Vad framtidens konservatism däremot absolut inte kan undvara är en mogen, kvalificerat pluralistisk formel för de genuina religiösa traditionernas samexistens och enade front mot den sekulära masskulturens falska profeter.
      Det akademiska ideal Ryn uppställer är det traditionella: ”a scholar and a gentleman”. Det är ett ideal som han själv med god marginal lever upp till, och som han inte bara i överensstämmelse med sin egen filosofi, utan i själva verket också utöver denna i enlighet med den personalistiska idealismen, i nuets konkreta, historiska liv personligt manifesterar. Men Edmund Burke försvarade också någonting mer än detta. Utöver ”the spirit of a gentleman” krävde han också ”the spirit of religion”. Det är inte bara så att den senare är lika viktig som den förra. Det är också så att den förra aldrig i längden kan överleva utan den senare. I den mån det tappat bort religionens anda, måste det konservativa tänkandet åter tillgodogöra sig den. Inte bara i USA, utan till och med i Sverige.