Eftersom jag anser, att den vanliga distinktionen mellan kropp och själ är filosofiskt ohållbar, befarar Bengtsson, att jag, på just denna punkt, ”hamnat i en reduktionistisk epifenomenalism som knappast låter sig förenas med [min] övriga analys”. Jag tycks här ”plötsligt ha fallit offer för just den scientism [jag] i övrigt bekämpar”. Till detta är att säga, att jag anser min kritik av distinktionen kropp-själ ligga helt i linje med min antiscientistiska syn. Jag menar nämligen, att det är den gamla uppdelningen i kropp och själ som är abstrakt, reduktionistisk och godtycklig.

Jan Olof Bengtsson skriver i nummer 2, 1998 av Contextus utförligt och mångsidigt om mina idéer (artikeln Claes G Ryn och den konservativa filosofin). Artikeln, som tillkom helt utan min vetskap, bygger på stor sakkunskap och vittnar i analys och kritisk skärpa om en i dag sällsynt filosofisk och idéhistorisk bildning. Jag uppskattar mycket det intellektuella allvaret i författarens framställning och synpunkter. Jag vill tacka Bengtsson för hans på samma gång klara och filosofiskt inträngande behandling av mitt tänkande.
      Jag hoppas, att några kommentarer till Bengtssons artikel skall bidra till diskussionen av sakfrågorna.
      Jag ägnar i mitt författarskap, som Bengtsson påpekar, stor uppmärksamhet åt viljan och hur det ”praktiska” förhåller sig till det logiska och estetiska. Det etiska är centralt eftersom livet enligt min mening i sista hand får värde och mening i den mån en viss sorts vilja formar personligheten. Även tankens och fantasins förmåga till klarsyn och djup beror ytterst av denna högre viljeinriktning.
      Bengtsson tycker sig i min betoning av det etiska se en bristande förståelse för religionens betydelse, även om jag explicit erkänner ”legitimiteten och rentav nödvändigheten av det religiösa liv som bortom etiken tar vid” (19). Bengtssons formulering visar, att etiken för honom är något från religionen åtskilt och att han tillskriver även mig denna syn. Man kunde förstås definiera termen ”etik” så att den inte inkluderar det religiösa livet, men själv använder jag inte ordet så. Möjligen har Bengtsson letts på villospår av att jag i diskussioner av det etiska företrädesvis tar upp ”världsliga” och inte minst sociala och politiska frågor (jag är ju professor i statskunskap).
      Till missförståndet kan också ha bidragit, att jag skiljer mellan två huvudformer för etisk strävan: mellan den sorts livshållning, som primärt syftar till odling och fördjupning av den civiliserade tillvaron, och den renodlat och specifikt religiösa inriktning, som ytterst syftar till frigörelse från ”världen”. Människor av den senare, ovanliga typen kan sägas styras av helighetsmotivet. De vill inte primärt göra det bästa av samhälle, politik, utbildning, kultur etcetera utan intresserar sig för dessa i den mån de är medel till ovärldsligheten.
      Termen ”etisk” skulle kunna reserveras för den mera ”världsliga” formen av högre strävan, men så är inte fallet i mitt eget författarskap. Även det religiösa livet i den speciella betydelsen av ovärldslighetssträvan har en etik. Denna rör den sorts inre och yttre handlingar, som är helighetens väsen.
      Beträffande det på samma gång etiska och ”världsliga” förhållningssättet bör påpekas, att detta hos många människor sammanfaller, mer eller mindre, med vad som ofta kallas religion. Personer som anser sig ha sin huvuduppgift i ”världen” men som lever enligt samvetets krav och ställer sina gärningar i relation till ”de yttersta tingen” kan, även om de saknar konfession, sägas vara religiösa i vidaste mening. Bekänner sig sådana människor också till en viss tro, tolkar de naturligtvis samvetet och de yttersta tingen på ett visst sätt. En kristen till exempel uppfattar samvetet som öppenhet mot den Helige Ande och de yttersta tingen som det eviga livet med den treenige Guden.
      Hur ”världsligt”-etiskt inriktade människor än ställer sig i teologiskt avseende, ser de som sitt primära ansvar att göra det bästa av den timliga tillvaron.

Lättköpt andlighet
Antingen man väljer att ge ordet ”religion” en vid eller snäv betydelse, kvarstår, att religionen har en etik. Vissa enligt min mening diskutabla religionstyper underskattar betydelsen av det ”praktiska” — behovet av att dana viljan, kort uttryckt. I stället vill de se rationalitet eller fantasi i någon form som religionens kärna. De glider därigenom förbi mycket av det moraliskt besvärliga och krävande, som ligger i självrannsakan, karaktärsfostran och goda handlingar. De representerar en mera lättköpt ”andlighet”. Till de religionens avigsidor, som hör ihop med för stark betoning av antingen fantasi eller förnuft, hör sentimentalitet, esteteri, bokstavstro, rigorism, kasuistik, allehanda blott abstrakt ”andlighet”. Dessa frambringar inte den genuina religiositetens ”frukter”, vilka växer fram ur en speciell anspänning av viljan - den sorts frukter i handling som kristendomen kallar kärlekens gärningar.
      Den pretentiösa men ihåliga andligheten är något blott tänkt eller inbillat — en pose — inte något i praktiken förverkligat.
      Att religionen som sådan samtidigt i hög grad behöver och lever genom fantasin och förnuftet är uppenbart. Men det är ytterst förankringen i etiskreligiös handling, som skyddar den religiösa fantasin mot svärmiska utsvävningar och den religiösa tanken mot dogmatism och annan rationalism, och som skyddar bägge mot inbilskhet och flykt från det konkreta mänskliga livet.
      Såväl det världsligt etiska som det i snävare mening religiöst etiska har en transcendent dimension i det att deras värdegrund aldrig uttöms av de konkreta manifestationerna. Det transcendenta — som dock, vad den mänskliga erfarenheten angår, aldrig saknar immanent form, det vill säga konkret gestaltning — har här två nära relaterade men skilda uttryck.

”Moral imagination”
Edmund Burke myntade termen ”moral imagination”. Han menade med den en intuitiv helhetsuppfattning av tillvaron, inklusive dess religiösa dimension. Irving Babbitt, som lånade och gav mera intellektuell substans åt termen, använde den på ett liknande sätt, även om han, för övrigt i likhet med Burke, ägnade mer uppmärksamhet åt det högre livets världsliga plan än åt dess mest renodlat religiösa plan. Mitt eget bruk av begreppet är likartat. Den högre intuitionen i konsten eller vardagslivet omfattar den religiösa erfarenheten i vid mening, ibland också i snävare mening. När ”the moral imagination” får sin huvudnäring från den senare flyter den ihop med den religiösa meditationen och mystiken.
      Som en del av den historiska erfarenheten är den specifikt religiösa sfären likaväl som den världsligtetiska tillgänglig för filosofisk granskning. Bengtsson menar, att jag inte vill medge, ”att filosofin skulle kunna nå utöver det moraliska medvetandet” (19), men om man i den senare termen i enlighet med Bengtssons språkbruk inte inbegriper det religiösa, hävdar jag tvärtom, att filosofin visst når utöver ”det moraliska medvetandet”. Detta är en syn, som jag omsatt i den filosofiska praktiken, vilket Bengtsson för övrigt bestyrker när han om mig och Babbitt fäller det vänliga omdömet: ”Ibland skriver de med stor klarsyn om religionens egenart” (19). Att utreda religionens egenart förutsätter naturligtvis, att man anser den filosofiska tanken kapabel att sköta uppgiften.
      En annan sak är att filosofin i relation till de olika religionerna och konfessionerna i en annan mening intar en avvaktande, intellektuellt ödmjuk hållning. Filosofin kan visserligen genom systematiska komparativa studier på detta område fälla omdömen om vad som är primitivt och högtstående, överspänt och sansat, vidskepligt och nyktert etcetera, och mera allmänt uttala sig om vad som är religionens väsen, men filosofin kan fördenskull inte slutgiltigt ta ställning mellan de högre religionernas stridiga och speciella anspråk. I den mån dessa inte låter sig granskas och uttolkas utifrån verifierbar mänsklig erfarenhet tillhör de trons revir, vilket inte utesluter, att de som symboler kan ge näring åt den ”moraliska fantasin”.
      Om den filosofiska tanken ibland tvingas göra halt inför teologiska anspråk, är den på religionens område sålunda minst av allt dömd till sysslolöshet. Filosofin har att begreppsligt bearbeta ett jättelikt historiskt material varom stor ekumenisk samstämmighet råder. Det är dessutom inte möjligt att en gång för alla fastslå var den förnuftsmässigt tillgängliga erfarenheten slutar och den rena tron tar vid. Det är en öppen fråga i vilken utsträckning som personligt engagemang kan vidga och fördjupa filosofernas förståelse för det religiösa livet.

Kropp och själ
Eftersom jag anser, att den vanliga distinktionen mellan kropp och själ är filosofiskt ohållbar, befarar Bengtsson, att jag, på just denna punkt, ”hamnat i en reduktionistisk epifenomenalism som knappast låter sig förenas med [min] övriga analys”. Jag tycks här ”plötsligt ha fallit offer för just den scientism [jag] i övrigt bekämpar” (19).
      Detta stör Bengtsson eftersom materialism och fysikalism hotar ”immateriella värden” och ”den verkliga andligheten”, förutan vilken ingen kultur kan uppstå, som är värd att försvara.
      Till detta är att säga, att jag anser min kritik av distinktionen kropp — själ ligga helt i linje med min anti-scientistiska syn. Jag menar nämligen, att det är den gamla uppdelningen i kropp och själ som är abstrakt, reduktionistisk och godtycklig. Den krigar mot personlighetstanken och gynnar indirekt scientismen! Låt mig åtminstone antyda tankegången.
      Många som hävdar det andligt-själsligas överhöghet har alltsedan Platon sett kroppen som något från den mänskliga essensen åtskilt, något som rentav står i vägen för strävan att höja sig mot det ideala och universella. Kroppen är ett påhäng, ett tillfälligt fängelse. Platon saknar inte oväntat känsla för individualitetens värde. Det särpräglade spjärnar enligt honom emot det överpersonligt universella, vilket är allena eftersträvansvärt. Det är ingen tillfällighet, att Platon ser individens frihet närmast som ett hot mot rättvisans eviga idé. Han drömmer om ett samhälle där allt följer en ahistorisk, universell mall. Frihet är en onödig komplikation, en möjlighet till uppror mot det eviga.
      Människan är enligt min uppfattning på en gång och oupplösligt ”kropp” och ”själ”. Citationstecknen behövs eftersom uppdelningen i sista hand är dubiös. Så djupt rotad i de språkliga konventionerna är den emellertid, att det är svårt att frigöra sig från den, hur bra det än vore från filosofisk synpunkt. För vissa begränsade praktiska syften kan det visserligen vara lämpligt att tänka sig ”kropp” och ”själ” som åtskilda, men i den självupplevda, faktiska mänskliga erfarenheten finns ingen sådan skarp gräns. När vi slentrianmässigt håller fast vid distinktionen spelar vi scientismen och materialismen i händerna. Vi tänker oss ”kroppen” som ett sorts materiellt bihang till det mera genuint mänskliga men antar också, att det är naturvetenskapens empiriska metoder, som bäst förklarar vad den är. ”Kroppen” framstår som obestridligen verklig, medan ”själen” uppfattas som abstrakt, diffus och på grund av sin ”immateriella” andlighet svårgripbar — så tänker även många som inte anser sig ha en materialistisk grundsyn.
      Vem är du då, innerst inne? Tvivelaktiga tankevanor gör, att vi letar efter personlighetens väsen någon helt annanstans än i det ”fysiska”. Det ”kroppsliga” och ”yttre” kan ju inte riktigt höra till saken. Men jag gör gällande, att din personlighet i själva verket är oupplösligt förbunden med hur din ”fysik” förkroppsligar, begränsar och tjänar din vilja. Vem du egentligen är framgår delvis av hur du ser ut, rör dig, talar, skrattar, blir arg, klär dig, etcetera — egenskaper som inte går att skilja från det ”kroppsliga”. Stures grace och spänstighet och Birgits klumpighet och fetma är lika mycket delar av deras personligheter som hans fryntliga skämtlynne och hennes häftiga humör. Alla egenskaperna betingar varandra. Att man inte skall dra för snabba och långtgående slutsatser av en människas ”yttre” behöver knappast sägas, men detsamma gäller om andra personliga drag. Vem är Göran — den riktige, egentlige Göran, vill säga? Jo, det är han som haltar litet sedan den där olyckan i ungdomen, som hostar på det där speciella sättet eftersom han röker och är litet nervös, som gapskrattar och för en gångs skull glömmer att dölja sina fula tänder när han läser Woodehouse, som är så rädd för drag och alltid tycker att han fryser, och som trots haltningen är en gudabenådad dansör.
      Någon protesterar: Inte når man väl här in till personlighetens kärna! Inte? Jag har med flit valt exempel som dessa, eftersom de tycks bara snudda vid till exempel Görans moraliska halt, uppenbarligen ett centralt område, om man vill förstå vem han är som människa. Men det vore inte Göran ens i moraliskt hänseende, om inte dessa på en gång ”kroppsliga” och ”själsliga” karaktäristika fanns med. Göran är den han är, moraliskt, musikaliskt, intellektuellt, etcetera — ända in i personlighetens innersta gömmor — eftersom han lever i just sitt ”fodral”, eller, rättare sagt, eftersom ”fodralet” inte är något fodral utan ett sätt att tala om sidor av hans personlighet.
      Inte ens individens anatomi är således något enbart ”fysiskt” eller ”biologiskt” utan en integrerande del av det unika jaget. Så är fallet inte minst och kanske särskilt hos en som är deformerad av fosterskador. ”Själen” är ”materiell” inte bara därför att den är oskiljaktig från vad som brukar kallas ”kroppen”, utan därför att den i största allmänhet har konkret gestalt, särskilda kännetecken. ”Kroppen” är inte materia i fysikalistisk mening, och ”själen” är inte opersonlig, abstrakt ande. Personligheten är förandligad materia eller materiell ande.
      Min kritik av distinktionen kropp — själ riktar sig på samma gång mot en filosofisk idealism, som saknar sinne för personlighetens särprägel och värde, och mot scientismen, som på ett än mera ohumanistiskt sätt ignorerar det personliga.
      Jan Olof Bengtsson diskuterar mitt tänkande i relation till konservatismen, och jag skulle till sist vilja lägga några synpunkter på detta ämne, inte för att reservera mig mot vad Bengtsson skriver utan för att klargöra min egen ståndpunkt.
      Redan i ungdomen använde jag termen konservatism med viss tvekan. Även om man förklarar dess innebörd för den idéhistoriskt oinsatte, leder själva termen ensidigt tanken till bevarande. Detta är problematiskt bland annat därför att en viss epok kanske inte frambringat så mycket som förtjänar att bevaras. Men en konservativ vill uppenbarligen konservera något. Vad som inte utsägs i själva ordet är att detta arbete förutsätter ständig urskiljning och att det aldrig kan vara fråga om att helt enkelt vidareföra eller upprepa något redan färdigt. Det rör sig inte om att försvara något en gång för alla givet, till exempel ”principer” eller en ”tradition”, som är höjda över och oberoende av historien.
      Det finns visserligen konservativa som tänker sig uppgiften ungefär så. De känner sig inte riktigt hemma i föränderlighetens och ofullkomlighetens värld utan flyr till en icke-historisk, ideal utsiktspunkt varifrån de kan se ned på det existerande. Så fjärran från det historiskt upplevda ligger det samhälle de önskar, att idealets funktion kanske i själva verket är att ge dispans från besvärliga ansträngningar i faktiskt föreliggande omständigheter. En viss sorts ”traditionalism” och trohet mot principer andas allmän olust inför världen sådan den är och leder till passivitet. Det vore så att säga under dess värdighet att gå i närkamp med den historiska verkligheten. Att i någon mening anpassa sig till den existerande situationen, om så bara för att försöka göra det bästa av den, vore att moraliskt-intellektuellt sänka sig.
      I den mån ”konservatism” av detta slag alls inspirerar till praktisk-politisk handling, tenderar denna att bli desperat och destruktiv. Vad som fattas är den kontinuerliga tillvänjningen, utan inställsamhet, till det historiska livet och sinne för dettas konkreta högre möjligheter.

Självupplevd insikt
Den sorts konservatism som även i mycket ogynnsamma omständigheter lyckas göra en bestående insats för godhet, skönhet, och sanning är oupplösligt förbunden med kritisk distans, nyskapande och improvisation.
      Historisk kontinuitet är av oerhört värde, och traditioner och förlagor hjälper människorna att bevara sinnet för vad som gör livet värt att leva, men varje ny individ och generation måste genom egna ansträngningar levandegöra det mänskliga arvet i självupplevd insikt och erfarenhet.
      Konservatism och liberalism är, vilket whigpolitikern Edmund Burke förkroppsligade inom den engelsktalande världen, olika sidor av en och samma sak. Konservatism utan förståelse för nyskapandets betydelse och utan lyhördhet för personligheternas värde och frihetsbehov blir antingen ett kritiklöst anammande av det historiskt framvuxna eller ett abstrakt hävdande av förment tidlösa principer. Liberalism utan historiskt sinnelag och känsla för det universella blir en samhällsupplösande nihilism. Huruvida det ”konservativa” eller ”liberala” inslaget mest behöver betonas under en viss epok beror på de historiska omständigheterna. Båda ingår i en livssyn, som i sista hand inte låter sig fångas i enstaka termer. Vem utom en oböjlig ideolog kunde ens bestrida möjligheten, att även ”socialism” i ett speciellt historiskt läge skulle kunna lämna något bidrag till ett bra samhälle? Men alla sådana etiketter är filosofiskt otillräckliga. De är endast rubriker, grova sammanfattningar, som måste vika för livets komplexitet och oberäknelighet.