Den rena andliga medvetenheten, den mystiska upplevelsen och den spontana gudskärleken ligger enligt min förståelse bortom de vilje- och handlingstermer som även enligt Ryn ensamma definierar etiken. Heligheten är mer än ett etiskt motiv. Ryns anspråk på att i sitt tänkande göra rättvisa åt religionen bygger såvitt jag kan se på att religionen alltför ensidigt definieras i etiska termer.

Professor Claes G Ryn uttrycker sig i sin replik i Contextus 2/1998 på min artikel ”Claes G Ryn och den konservativa filosofin” i nr 1/1998 ytterst vänligt och uppskattande om min allmänna framställning av hans åskådning, men försvarar sig mot den kritik jag på vissa punkter framställer. De punkter Ryn tar upp är centrala, och det finns anledning att här föra diskussionen vidare.
      Den första punkten gäller förhållandet mellan etik och religion. Ryn skriver att min formulering ”det religiösa liv som bortom etiken tar vid” visar att ”religionen för /mig/ är något från etiken åtskilt”. Men detta ligger inte med nödvändighet i min formulering. Vad jag talar om är ”det religiösa liv som bortom religionen tar vid”, d v s att det finns en dimension av det religiösa livet som ligger bortom etiken, såsom den rena andliga medvetenheten, den mystiska erfarenheten, den spontana gudskärleken. Detta hindrar inte att det finns en annan dimension av det religiösa livet som är oskiljaktig från etiken, eller att etiken måste definieras i nödvändigt sammanhang med det religiösa liv, som denna dimension rymmer.
      Ryn förnekar att etiken i hans tänkande överbetonas på bekostnad av religionen, bl a genom att hävda att etiken för honom omfattar inte bara ”den sorts livshållning, som primärt syftar till odling och fördjupning av den civiliserade tillvaron”, utan också ”den renodlat och specifikt religiösa inriktning, som ytterst syftar till frigörelse från ’världen’”; ”Även det religiösa livet i den speciella betydelsen av ovärldslighetssträvan har en etik”. Problemet är att denna definition av etiken bygger på att den senare dimensionen av religionen definieras i termer som åtminstone tenderar att utelämna sådana moment som enligt min definition går bortom etiken: Ryn talar om personer som ”styrs av helighetsmotivet”, om ”den sorts inre och yttre handlingar, som är helighetens väsen”. Den rena andliga medvetenheten, den mystiska upplevelsen och den spontana gudskärleken ligger enligt min förståelse bortom de vilje- och handlingstermer som även enligt Ryn ensamma definierar etiken. Heligheten är mer än ett etiskt motiv. Ryns anspråk på att i sitt tänkande göra rättvisa åt religionen bygger såvitt jag kan se på att religionen alltför ensidigt definieras i etiska termer.
      Ryn befarar att andlighet utan etik blir ”lättköpt” och ”blott abstrakt”. Till denna kategori för Ryn ”sentimentalitet, esteteri, bokstavstro, rigorism, kasuistik” och ”dogmatism och annan rationalism”. Även jag menar alltså att till religionen – i en av dess dimensioner - med nödvändighet hör det etiska livet. Men Ryn tycks förbise att jag i min artikel försvarar en ”konkret andlighet”. Vad jag i min artikel vänder mig mot är Ryns benägenhet att likställa den intellektiva andliga medvetenheten och övriga moment i det bortometiska religiösa livet med rationalism. Att den dimension av det andliga livet jag talar om går bortom etiken gör den verkligen inte lättköpt. Även om den i sällsynta fall kan uppnås direkt, genom nåden, är det normala att den förblir stängd för var och en som icke tidigare underkastat sig den till ett annat stadium av det religiösa livet hörande etiska disciplinen.
      Ryns etiska religion är skild från liberalteologins ensidiga sekulärt-humanistiska omtolkning av religionen i etiska termer. Ryn bygger på det klassisk-kristna arvet, under det liberalteologin bygger på den moderna rationalism och sentimentalism, som förvisso i vår tid resulterat i åtskillig ”lättköpt” andlighet. Ryn har emellertid det gemensamt med liberalteologin (och med mycket av 1800-talsidealismen och naturligtvis framför allt med Irving Babbitts klassicistiskt uppstramade humanism) att han ställer sig skeptisk också till ortodox dogmatism, bokstavstro o s v som lika lättköpta och likaledes uttryck för rationalism och sentimentalism. I min artikel skriver jag uppskattande om Babbitts av Ryn vidareförda försvar för en gemensam, ekumenisk visdom som förenar de skilda religiösa traditionerna, och jag förespråkar en kvalificerad religiös pluralism. Vad jag vänder mig mot är att enheten i mångfalden här uppnås genom att alltför mycket av religionens konkreta andliga innehåll uppgives genom en alltför liten och ensidigt etisk gemensam nämnare.

Filosofins räckvidd
Detta leder över till Ryns andra punkt. Jag hävdade att filosofin kan föra oss längre på den kvalificerade pluralismens väg än vad Ryn menar, då filosofin för honom icke når utöver det moraliska medvetandet. Ryn svarar nu att filosofin visst når även det specifikt religiösa, men hans argument träffar ändå inte min kritik, eftersom ju även det specifikt religiösa enligt Ryn ingår i just detta moraliska medvetande. Även ”den specifikt religiösa sfären”, förtydligar Ryn, är ”en del av den historiska erfarenheten”. För mig är däremot det ”specifikt” religiösa i sig en tidlös transcendenserfarenhet, som, som sådan, ligger bortom vår fenomenella historiska existens: finns överhuvud någon annan erfarenhet än den historiska så måste det ju vara just denna. Den ”historiska erfarenheten” av det ”specifikt religiösa” kan endast vara de historiska vittnesbörden om något som i sig icke tillhör historien.
      Edmund Burkes av Babbitt vidareutvecklade begrepp ”the moral imagination” innefattar, som ”en intuitiv helhetsuppfattning av tillvaron”, enligt Ryn också den specifikt religiösa erfarenheten. Men hur kan den göra det om den blott är en högre intuition ”i konsten eller vardagslivet”? Rimligare förefaller Ryns påstående att den, när den inspireras av det specifikt religiösa, ”flyter…ihop med den religiösa meditationen och mystiken”. Men allt hänger då på vilken innebörd vi lägger i ”flyter…ihop”. Meditation och mystik är icke ”moral imagination”, och överhuvud inte ”imagination”.
      När jag skriver att Ryn, och Babbitt, ibland ”skriver…med stor klarsyn om religionens egenart”, så anser Ryn att jag därmed har tillstått att filosofin för honom når det specifikt religiösa. Ty ”/a/tt utreda religionens egenart förutsätter naturligtvis, att man anser den filosofiska tanken kapabel att sköta uppgiften”. Det senare är ett principiellt riktigt argument, och det är möjligt att jag uttryckt mig alltför kategoriskt. Men jag skriver inte att Ryn ”utreder” denna egenart: vad jag åsyftar är passager av just den typ som nu återkommer även i detta Ryns svar rörande den specifikt religiösa kontemplationen, meditationen, mystiken, trons revir, de högre religionernas speciella anspråk, symbolerna o s v. Finns inte ett språk med vilket man kan tala om detta som är ett annat än filosofins? Jag tror att det är ett sådant språk Ryn använder när han själv här ålägger filosofin begränsningar. Vad jag försiktigtvis hävdat är blott att filosofin kan nå längre på dessa områden än vad Ryn medger. Men naturligtvis välkomnar jag Ryns förklaring att det inte är möjligt att ”en gång för alla fastslå var den förnuftsmässigt tillgängliga erfarenheten slutar och den rena tron tar vid” och att det är ”en öppen fråga i vilken utsträckning som personligt engagemang kan vidga och fördjupa filosofernas förståelse för det religiösa livet”.

Kropp och själ
Den tredje punkten Ryn tar upp gäller förhållandet mellan kropp och själ, och, i relation till detta, personlighetsbegreppet. Jag är fullt medveten om att distinktionen mellan kropp och själ kan upphävas inte bara av en reduktionistisk scientism som förnekar en från kroppen avskiljbar själ, utan också av den typ av idealism som förnekar en från själen avskiljbar kropp. Ryn företräder ett slags fenomenologisk upplevd enhet och helhet i vilken såväl ”själsliga” som ”kroppsliga” moment ingår. Såvitt jag förstått Ryn är detta emellertid en rent epistemologisk utgångspunkt (vad Ryn nu talar om som ”den självupplevda, faktiska mänskliga erfarenheten”), som inte borde tillåta kategoriska ontologiska slutsatser. När hos Ryn ändå återfinns sådana rörande distinktionen mellan kropp och själ (”filosofiskt ohållbar”), förefaller mig detta inkonsekvent, och jag framför därför i min artikel ett förslag till förklaring av denna inkonsekvens.
      Ryn förnekar dock nu att det skulle vara fråga om en systematiskt inkoherent påverkan av reduktionistisk scientism. Av Ryns svar framgår att hans ontologiska upphävande av distinktionen inte heller beror på en idealism som vill förneka kroppen. Istället beror det uteslutande på hans historicism och på det försvar för individualiteten och personlighetstanken som sammanhänger med denna. Med denna förklaring framstår ståndpunkten ifråga förvisso som överensstämmande med Ryns helhetliga system, men det innebär inte att den blir helt acceptabel från mitt perspektiv.
      Återigen står vi nämligen inför Ryns avfärdande av den idealistiska metafysik, som räknar med en erfarenhets- och/eller förnuftsmässigt tillgänglig överhistorisk transcendens, som blott ”rationalism”. Den distinktion mellan kropp och själ, som oftast hör till en sådan metafysik, är för Ryn ”abstrakt, reduktionistisk och godtycklig”, den ”krigar mot personlighetstanken”, den rentav ”gynnar indirekt scientismen”. Ty den räknar inte med kroppen som en del av människans essens, utan ser den istället som ett tillfälligt hinder för hennes strävan mot det ideala och universella: ”Platon saknar inte oväntat känsla för individualitetens värde. Det särpräglade spjärnar enligt honom emot det överpersonligt universella, vilket är allena eftersträvansvärt. Det är ingen tillfällighet, att Platon ser individens frihet närmast som ett hot mot rättvisans eviga idé. Han drömmer om ett samhälle där allt följer en ahistorisk, universell mall”. Även om vi har ett gott stycke kvar från detta till den cartesianska rationalismen och exploaterande dualistiska scientismen, har Ryn naturligtvis rätt i grunddragen av denna karaktäristik av Platon, även om, som så ofta ifråga om denne filosof, flera modifierande eller åtminstone oklara passager kvarstår i dessa frågor (framför allt bör poängteras att Platon och platonismen, utöver de allmänna idéerna, också räknar med individuella själar).
      Men Ryn kan ju omöjligen ha förbisett att jag i min artikel delar denna kritik och istället hävdar att Ryns värdecentrerade historicism bör ”kunna kompletteras av den typ av fördjupning som präglar den personalistiska idealism, som under 1800-talet växte fram”. Denna tradition står i centrum för min egen forskning, där jag försöker vinna en historisk förståelse präglad av urskillning och balans: att traditionen fortfarande, som jag skriver, är levande i vissa länder och t o m åter på väg tilllbaka, får inte undanskymma distinkta brister, exempelvis ifråga om historiesynen. Men ett av de inslag som är av bestående intresse är utan tvivel just den strävan att övervinna den platonska generalismen och istället basera idealismen på den individuella personlighetsprincipen, som är vad jag i min artikel om Ryn åsyftar. Härigenom skulle den värdecentrerade historicismen samtidigt kunna kompletteras med den idealismens överhistoriska dimension, som gör större teoretisk rättvisa åt den specifikt religiösa erfarenheten, och erhålla ett skarpare fokus i det individuellt personliga. För Ryn är emellertid detta oförenliga ståndpunkter. Det individuellt personliga är för honom uteslutande knutet till människans restlöst historiska kropp-själsliga enhet. Allt överhistoriskt framstår för Ryn som blott rationalismens abstrakta generalism och universalism.
      Inget tvivel kan råda om att 1800-talets personalistiska idealism utvecklades under stark påverkan från de modernitetens individualistiska, i vid mening liberala, och historicistiska strömningar, som utgör väsentliga grundvalar för Ryns åskådning. I min artikel betonar jag också hur centrala dessa strömningar - på bestämt teoretiskt sätt förenade med de klassisk-kristna traditionerna - idag är för förnyelsen av den västerländska humanistiska kulturen. Inget tvivel kan emellertid heller råda om att just dessa strömningars vanskligheter och brister icke sällan vidlåder också den moderna personalistiska idealismen. De sammanhänger inte bara med en allmän historieprogressivism som idag inte längre kan övertyga, utan också med en alltför långt gången ensidig humanism, som ibland leder till vad jag menar vara stundom ohållbara ståndpunkter i förståelsen av kroppens förhållande till själen.
      Det i sammanhanget väsentliga är emellertid som jag ser det just den individualistisk-personalistiska utveckling av den västerländska idealismens metafysik, som här äger rum. Den blott historiska individen, som upplysningen, romantiken, liberalismen och historicismen i förening framlyft, kompletteras här med en distinkt ideellt-metafysisk individualitet, som, i den ”konkreta andlighetens” dimension, ligger bortom den historiska existensen. Det bör här också påminnas om att kristendomen, som utöver de nämnda moderna strömningarna förvisso inte varit utan betydelse för förståelsen av den historiska individen, redan under medeltiden hos många tänkare förlade människans ”personskap” snarare till hennes individuella själ än till hennes kropp, och därmed kompletterade med ett centralt västerländskt begrepp som ännu inte fanns tillgängligt på Platons tid.
      Denna syn på människans identitet och personlighet innebär inte att inte ett väsentligt samband är för handen mellan kroppen och själen i människans historiska, fenomenella existens. Det innebär inte att man måste hamna i extremistisk gnostisk asketism eller New Age-flum: de alexandrinska kyrkofäderna hade exempelvis en helt annan, teoretiskt rigorös, måttfull och balanserad syn (som dock, efter hundratals år av teologiska strider, förkastades av – jag tillstår det – en för mig i vissa avseenden obegriplig och fantastisk ortodox dogmatik). I österlandet, som jag i likhet med Babbitt och More länge i mån av tid och förmåga försökt studera och som jag i likhet med Burke ofta försvarat, har ståndpunkten alltid varit fullt naturlig, och med vissa aldrig undertryckbara platoniserande strömningar under medeltiden, med renässansen, och med den moderna personalistiska idealismen, åtminstone i vissa varianter, blev den det återigen även i västerlandet.
      Vad ståndpunkten ifråga innebär är däremot att den föränderliga, temporära, förgängliga historiska sidan av personligheten dock måste betraktas som entydigt sekundär. Lika mycket som jag håller med Ryn om att kroppen inte är ”materia i fysikalistisk mening” och att själen inte är ”opersonlig, abstrakt ande”, förnekar jag att ”/p/ersonligheten är förandligad materia eller materiell ande”. Personligheten är för mig personlig, konkret ande, i den historisk-fenomenella existensen förenad med en i icke fysikalistisk mening materiell kropp.

Extrema exempel
När Ryn skall exemplifiera hur det blott är ”tvivelaktiga tankevanor” som gör att vi ”letar efter personlighetens väsen någon helt annanstans än i det ’fysiska’”, hur ”din personlighet i själva verket är oupplösligt förbunden med hur din ’fysik’ förkroppsligar, begränsar och tjänar din vilja”, hur den kroppsliga anatomin är ”inte bara är något ’fysiskt’ eller ’biologiskt’ utan en integrerande del av det unika jaget”, hamnar han enligt min mening i högst märkliga positioner. Jag konstaterar detta, trots att jag till stor del respekterar de motiv som ligger bakom Ryns resonemang. Även jag vänder mig mot den abstrakta rationalismens impersonalism. Även jag tror att också de mest efemära, de minsta, tillfälligaste och ytligaste dragen i vår personliga framtoning, såsom kroppskonstitution, kroppshållning, rörelser, ja klädsel, avslöjar något väsentligt om vår personlighet. Men vad de avslöjar är inte ”den riktige, egentlige Göran”, utan med nödvändighet endast ett bestämt tillstånd i den process av växelverkan mellan den egentliga, andliga väsenskärnan och den temporära, historiska kroppsligt-psykiska existensen, som definierar det mänskliga livet.
      Göran i Ryns exempel haltar sedan han råkat ut för en olycka i ungdomen. Man frågar sig: var inte, utifrån Ryns uppfattning, också Göran före olyckan den ”riktige, egentlige”? Och om skadan var sådan att den kunde läkas med tiden, skulle inte den återställde Göran med samma synsätt vara den ”riktige, egentlige” i lika hög grad som den skadade? Ryn väljer medvetet extrema exempel för att tydliggöra att det kroppsliga är ”en integrerande del av det unika jaget”: detta gäller, skriver Ryn, ”inte minst och kanske särskilt hos en som är deformerad av fosterskador”.
      Jag menar att denna ståndpunkt inte bara är teoretiskt och moraliskt problematisk, utan också, inte minst i förening med den ortodoxa kristna läran om den kroppsliga uppståndelsen, religiöst oacceptabel. Det verkligt filosofiskt intressanta scenariot utbreder sig som jag ser det endast när vi förmår förena den personalistiska idealismen med den personalistiska historicismen. Från Ryns ståndpunkt blir alla skiftande historiska tillstånd lika egentliga uttryck för personligheten. Men den historiska, empiriska personligheten kan aldrig restlöst uppenbara den ”riktige, egentlige” Göran, personlighetens innersta kärna. Den fenomenella personlighetens historiska tillstånd kan endast avslöja mer eller mindre av denna i sig transcendenta kärna genom att s a s låta den lysa fram genom det fenomenella höljet. Vad ”fodralet” främst avslöjar om den andliga personligheten är arten och graden av de fenomenella betingelser och illusioner, som den temporärt identifierat sig med.
      Ryn vill försvara personlighetstanken mot abstrakt rationalism. Vad jag hävdar är att den fenomenologiska historicismen är ett otillräckligt försvar för personligheten, som måste kompletteras med den konkreta idealismen. Utöver de nämnda ”ontologiska” bristerna, tenderar den värdecentrerade historicismen i Ryns form, byggande på Hegels och Croces uppfattning om det ”konkreta universella”, att betona individens värde blott som bärare av värden som i sig är universella, blott som efterlevande ett etiskt medvetande som är lika för alla. Den konkreta idealismen ser däremot just personlighetens individuella särprägel och värde som det primära. Och mer än så: den ser värdena och det etiska medvetandet som i sig alltid individuella – ytterst därför att de härrör ur den absolut subjektiva, individuellt-personliga verkligheten, Gud själv, men också därför att de härrör ur vår egen transcendenta väsenskärna. Att rikta sitt liv efter de ur Guds väsen härstammande värdena och etiska imperativen, som delvis också hör till vår egen högre natur, är förvisso att efterleva det objektiva och universella i den enda mening i vilket detta kan finnas, nämligen som för oss som begränsade varelser av det absoluta subjektet satta normer. Men utöver den värdecentrerade historicismens begränsning till den fenomenellt-historiska personlighetens universella etiska värdesträvan hävdar den konkreta idealismen att även vår etiska utveckling djupast sett består i eller innefattas i den egentliga väsenskärnans gradvisa självaktualisation, som endast kan äga rum i nödvändig förening med återupprättandet av dess Gudsrelation. Genom denna formas det fenomenellt-historiska ”fodralet” till överensstämmelse med det högre självet, till ett lydigt organ för dess med Guds sammanfallande vilja, och renas det till ett transparent medium för dess ljus. I detta ligger mer än de universella värdenas konkreta manifestation. I detta ligger att dessa värden av sig själva manifesteras som blott en del av den levande, andligt-personliga verkligheten.

Konservatism och liberalism
Ryns fjärde punkt gäller förhållandet mellan konservatism och liberalism, och delvis även socialism. På denna punkt har jag inte framfört någon kritik, och Ryn invänder heller inte mot vad jag skriver, utan vill bara förtydliga sin ståndpunkt. Här har vi delvis att göra med en blott terminologisk fråga; mycket av vad Ryn skriver kan sammanfattas med det begrepp han tidigare använt och som jag återger i min artikel, nämligen ”nyskapande traditionalism”. Problem uppstår endast när även här den radikala historicismen i sin kamp mot den abstrakta rationalismen skjuter över målet. Historiskt sett var det i mycket konservatismen, framför allt i England och Tyskland, som representerande historicismen, och liberalimsen som representerande rationalismen. Detta gäller naturligtvis fortfarande i hög grad för Ryn, men nu vill han också försvara en liberalism som står för ett historiskt nyskapande mot en traditionalistisk konservatism som står för en ohistorisk tidlöshet. Orsaken är åter att den senare är abstrakt, eskapistisk, ”se/r/ ned på det existerande”, ”inte /känner sig/ hemma i föränderlighetens och ofullkomlighetens värld”, hävdar blott ”förment tidlösa” principer o s v.
      Här kan bara sägas att den konkreta idealism jag försvarat till skillnad från både radikalhistoricismen och den abstrakta rationalismen förmår samtidigt bevara distinktionen mellan det tidlösa och det historiska, det fullkomliga och ofullkomliga, och upprätthålla den individuella mångfalden på båda planen. Personlighetens andliga väsenskärna ingår i en andlig gemenskap, vars karaktär också den framträder i vår relativa, fenomenellt-historiska existens som moraliska imperativ. Vi har att utöver vår egen självaktualisation bidraga också till andras, och det goda samhället är det som befrämjar denna andliga utveckling och så långt som möjligt avspeglar denna andliga gemenskap.
      De andliga traditioner som uppenbarar dessa sanningar måste förvisso bevara sin essentiella oföränderlighet. Men den konkreta idealismen ser inte detta som oförenligt med bejakandet av den fenomenellt-historiska existensen som en ofullkomlig återspegling av evigheten. De båda kan aldrig helt förenas, icke heller närmar vi oss en förening genom något entydigt moraliskt framsteg i historien. Men vi kan lära känna den genuint ideala normativiteten såväl direkt, genom vår högre intellektivitet, genom vårt fördjupade, inre personliga liv, genom vår specifikt religiösa erfarenhet, som indirekt, genom historiska vittnesbörd av många skilda slag.